La política del acontecimiento o el acontecimiento de la política (página 2)

Una heteronomía vivida como tragedia y sin
salida.Como animal social, el hombre
necesita de los otros, es conviviente, puede autocomprenderse en
la medida que es considerado por otro que lo afirma o niega en su
existencia. Aquí aparece la cuestión del conflicto, que
puede leerse en términos de la distinción entre
"nosotros y ellos". Como seres sociales somos, además,
animales
políticos. O si se quiere plantear de otro modo, somos
personas políticas
o sujetos políticos.Podemos tomar dos líneas que
devienen de la etimología de la palabra política, "polis" que
hace referencia a poder vivir
conjuntamente y "pólemos" que refiere al antagonismo y al
conflicto. En el sentido de la polis, deberíamos abordar
el problema en términos de organización, de la forma en que como
grupo podemos
o debemos convivir. En el sentido del pólemos, podemos
distinguir entre dos figuras que hacen a la cuestión del
conflicto: el enemigo y el adversario. El antagonismo es la
rivalidad tenaz que se sostiene ante otro que se considera
enemigo, en la esfera política puede plantearse la misma
como la resolución
de conflictos en términos de amigo/enemigo para evitar
el choque, el enfrentamiento.

El "borde" de la política, su fin (o fracaso)
está en la guerra. Para
Hannah Arendt la condición indispensable de la
política es la irreductible pluralidad que queda expresada
en el hecho de que somos alguien y no algo. Para Arendt el mundo
humano es este espacio entre cuya ley sería
la pluralidad; el mundo es lo que está entre nosotros, lo
que nos separa y nos une. Lo propio de la condición humana
es la acción,
actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por primera vez en
público, añadir algo propio al mundo. La libertad es
posible entonces en la acción, ser libre y actuar es una y
la misma cosa.En el pensamiento de
Arendt el sentido de la política es la libertad. Ella
plantea la necesidad de abordar la pregunta por la
política, y advierte que los prejuicios son inevitables al
intentar responder a esta interrogación:
¿qué es la política?. "En nuestro tiempo, si se
quiere hablar sobre política, debe empezarse por los
prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de
profesión, albergamos contra ella" (1). A lo que agrega:
"El peligro del prejuicio
reside precisamente en que siempre está bien anclado en el
pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando
con ello tener una verdadera experiencia del presente"
(2).Responder a la pregunta por la política, demanda una
revisión de nuestros prejuicios para arribar al juicio
(formación del concepto) acerca
de la respuesta (definición) de lo político.
Aquí está incluida la noción de
"comprensión" que la filósofa desarrolla en otra de
sus obras: De la historia a la acción.
Comprender no significa perdonar, la comprensión
está orientada a la necesidad del juicio acerca de lo
acontecido en el pasado, para afrontar un presente que no debe
repetir las políticas propias de los totalitarismos que
han teñido de horror y espanto a la raza humana.3. La
política como obsesión por el otro. Cuando el otro
es un espejo en el cual nos miramos a nosotros mismos y, a partir
de ahí, reconocemos su humanidad, no es él mismo
quien aparece frente a nosotros, sino lo que queremos ver de
nosotros en él. Es, cuando nos atrevemos a mirarlo como
sí mismo que aparece su verdadero rostro. Esto es, la otra
cara del otro. La de él mismo.Ver el rostro del otro en su
autenticidad, tratar de comprenderlo, de interpretarlo, de
interpelarlo en su interioridad, es intentar ponernos en su
lugar, ver el mundo desde su propio punto de vista. El otro es
siempre diferente y, las diferencias son lo que enriquecen
nuestra mirada.

Pero este esfuerzo por "alterizarnos" puede
transformarse en una obsesión.Si esta pre-ocupación
por el otro no respeta su libertad ni admite su dignidad, se
transforma en la colonización del otro. No permite que su
singularidad se despliegue en libertad y lo condena a la violencia de
traicionarse a sí mismo.Friedrich Nietzsche nos
dice en sus aforismos que la única traición es la
traición a nosotros mismos, cuando abandonamos nuestro
propio deseo para satisfacer el deseo del otro; en la voluntad de
poder obligamos al otro a cumplir con nuestro objetivo y en
esa obligación lo anulamos.Estamos habitados por los
otros, es cierto, pero también esto puede transformarse en
la violencia de encontrarnos invadidos, colonizados, alienados
por la fuerza del
otro.

En esta orientación es que Nietzsche plantea que
el buen discípulo es aquel que traiciona a su maestro; no
se trata de traicionarlo éticamente, sino desde la propia
singularidad. Pero no existe la liberación absoluta de los
otros, un yo es eso porque otro yo lo nombra, lo cobija, lo
protege. El otro, que es un yo en sí, es a veces el
infierno – parafraseando a Sartre –
cuando ese otro me cosifica; o el otro es un sujeto que aspira a
su autonomía – parafraseando a Kant -. Pero es
un sujeto que no puede aislarse ya que lo que sujeta
también es lo que lo sostiene.

El ideal ilustrado de un sujeto humano que pretende
universalizarse, resuelve el problema del otro – en cuanto al
reconocimiento de su humanidad – en términos
también universalizables que resultan o devienen en la
violencia hermenéuitica de nombrarlo desde ese
imperativo.Como plantea J. F. Lyotard "Aun lo que puede haber de
inquietante en Kant a este respecto, lo que no es
antropológico sino propiamente trascendental y que, en la
tensión crítica, llega a romper la unidad
más o menos presupuesta de un sujeto (humano), como ocurre
en el caso, que me parece ejemplar, del análisis de lo sublime o de los escritos
histórico políticos, aun eso se expurga. Con el
pretexto del retorno a Kant, no se hace sino amparar el prejuicio
humanista bajo su autoridad"
(3).En la relación con los otros se juega la libertad como
destino, como una empresa
inacabada de libertad, como aspiración perpetua,
inagotable, pero nunca absoluta.
Ser libre puede ser pensado, siguiendo cierta tradición de
filosofía política, como alguien que se
autodetermina desde su propia conciencia
moral; o como
alguien que no está afectado, limitado por una fuerza
externa. Estas concepciones se definen en la modernidad como
democrática la primera y liberal la segunda.4.
Política y acontecimiento. La desconfianza por la
razón también se ha trasladado a la desconfianza de
la política. Una política que no asegura los lazos
sociales sino que los traiciona, los cristaliza en leyes no siempre
justas, favoreciendo a los mismos sujetos que se renuevan en los
discursos y en
los modelos
temporalmente hegemónicos. Una política
colonialista, dictatorial, reemplazada por una política de
la tolerancia, que
no alcanza para definir la experiencia de la libertad y la de
creatividad.El
sueño moderno de un estado que
organice al resto de las instituciones
desde un gobierno
tripartito que asegura el cumplimiento de la ley y de las
garantías de los ciudadanos, ha sido denunciado por ser un
ente controlador y vigilante de las conciencias
individuales.

En esta dirección, Michel Foucault se
dedica a investigar la formación de lo que él
denomina sociedad
disciplinaria en la que predominan los mecanismos de control. Lo que
caracteriza a este tipo de organización social es la
vigilancia que precede a todo conocimiento,
a diferencia de sociedades
anteriores al siglo XIX, en las que la indagación promueve
a los saberes. "El control de los individuos, esa suerte de
control penal punitivo al nivel de sus virtualidades no puede ser
efectuado por la justicia sino
por una serie de poderes laterales, al margen de la justicia,
tales como la policía y toda una red de instituciones de
vigilancia y corrección: la policía para la
vigilancia, las instituciones psicológicas,
psiquiátricas, criminológicas, médicas y
pedagógicas para la corrección" (4).
Dice Foucault que este paso de la indagación a la
vigilancia significa el surgimiento de lo que él denomina
"la edad de la ortopedia social", caracterizada por el panoptismo
(haciendo alusión al Panóptico de Jeremías
Bentham). El panoptismo es el tipo de poder propio de una
sociedad de vigilancia que se expresa en las políticas de
encierro y en las instituciones de secuestro.
Plantea que los tres aspectos propios del panoptismo son: la
vigilancia, el control y la corrección que "constituyen
una dimensión fundamental y característica de las
relaciones de poder que existen en nuestra sociedad" (5).Por otra
parte destaca dos funciones
primordiales de las instituciones de secuestro: la
explotación completa del tiempo y el control sobre el
cuerpo de los individuos.
En las políticas de encierro los sujetos están
"fijados" a las instituciones (escuela,
hospital, fábrica, oficina) y si
éstos son excluidos por anormales o criminales
quedarán fijados a otro tipo de institución
(prisión, manicomio).En el discurso se
despliegan las luchas, los combates por apropiarse de un espacio,
una geografía política a favor de una
episteme dominante. Desde el discurso se designa un destino para
los sujetos, esa historia de la verdad se construye
históricamente. El loco era considerado alguien
poseído por el demonio en la Edad Media,
pero a partir del surgimiento de la Psiquiatría y su
discurso científico, el loco es considerado un enfermo
mental. En este sentido Foucault habla de la "materialidad del
discurso".Aun teniendo en cuenta las revisiones de la obra de
Foucault (Habermas, Baudrillard, De Marinis) es cierto que, en
las sociedades disciplinarias y en las sociedades de control, lo
que predomina es la obsesión por el otro, la que se
encuentra expresada desde los "mecanismos de exclusión"
que operan institucionalmente desde la partición
"normal/anormal", "locura/razón". Podemos encontrar, sin
embargo, propuestas en contraposición a una
política de encierro que fija a los sujetos al interior de
las instituciones, desde una política de la diferencia que
contemple las identidades en lo que Alain Badiou denomina el
múltiple puro.5. Una política de la
diferencia.

Para Alain Badiou existen cuatro condiciones de la
filosofía: el amor, el
arte (poema),
la política y el matema. Si la filosofía es la
producción de alguna forma de verdad, esta
se realiza en el despliegue de esas condiciones. Como afirma
Badiou: "La verdad no es una constatación ni un juicio
sino una producción, una creación, una novedad que
resulta de un devenir. Desde Platón,
la filosofía distinguió cuatro posibilidades:
producir verdades sobre la realidad objetiva del mundo (las
verdades científicas); sobre las apariencias sensibles
fabricando otras apariencias (las verdades artísticas); la
creación de nuevas figuras sobre la sociedad (las verdades
políticas) y la creación de nuevas figuras sobre la
relación íntima con los demás (las llamadas
verdades amorosas).

Retomando esta idea, yo sostengo que en la ciencia, el
arte, la política y el amor
están los grandes procesos de
producción de verdad" (6) Esta es una época de
inconsistencia, para la cual una filosofía debe
transformarse en una teoría
consistente de la inconsistencia. Lo que equivale a decir que
debemos plantear una nueva ontología, del ser de todo lo que es,
entendiendo a lo que es como lo inconsistente. La
filosofía es, desde siempre, la pregunta por el cambio y la
permanencia, por la unidad y la multiplicidad, por el devenir y
lo que persiste en ese devenir. Hay filosofía y ciencia porque
hay uno, hay permanencia. La tarea que debemos emprender, es la
de retomar la lucha entre lo uno y lo múltiple.

En la multiplicidad estalla la consistencia, lo uno, lo
que permanece. Y, no es sencillo pensar lo múltiple sin el
uno, sin la unicidad. Es Platón
quien se percata de esto y de la necesidad de recurrir a la
matemática
si queremos pensar en la unidad y en la multiplicidad. Cuando
Badiou pretende realizar una ontología del múltiple
puro, necesita recurrir al platonismo: "si el uno no es, nada
es", dice Platón en su diálogo
Parménides, y lo que intenta Badiou es un platonismo de lo
múltiple.

La ley que ordena al mundo y al lenguaje, es
mera ficción, esto equivale a decir que la ley puede ser
otra; pero siempre tiene que estar. La ley es lo que ordena la
multiplicidad.

Lo ficcional de la ley hace que el pensamiento no sea
del orden de lo que está dado sino de lo que está
por hacerse. Crear un pensamiento es crear su propia
práctica, la que es interior a su propia dinámica. Toda multiplicidad pertenece a un
conjunto de múltiples puro, pero pertenecer no significa
estar incluido. En todo conjunto hay más partes que
elementos, por eso todo conjunto está excedido por sus
partes.

La política socialista se equivoca al pensar la
sociedad como un conjunto cerrado de inclusión pura. Las
políticas revolucionarias de Francia entre
1792 y 1794, la de la Comuna de París en 1871, la
bolchevique entre 1902 y 1917, la de la guerra popular china entre
1920 y 1949; son ejemplos de este tipo de pensamiento
fundamentado desde "la representación de la capacidad
colectiva ligada a la más estricta igualdad".

Es decir, su fundan en la consistencia de la igualdad
desde lo uno, la humanidad genérica. Su fracaso ha sido el
de no dar respuesta a la inconsistencia de la multiplicidad de lo
social y cerrarse en una estructura
social naturalizada.

"La igualdad política no es lo que deseamos o
proyectamos: es lo que declaramos en el calor del
acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo
que debe ser. La justicia – al igual que la filosofía – no
puede ser un programa de
Estado. La justicia es la calificación de una
política igualitaria en acto" (7).

Para Badiou, la filosofía debe sacar a la
luz el
valor
universal de la justicia como una verdad que se produce en los
pensamientos locales y frágiles. La sociedad es propia de
la condición humana, los seres humanos somos
inevitablemente seres sociales, necesitamos del conjunto; la
política es esa invención que surge de la manera
particular en la que ese conjunto se abre a la posibilidad de la
convivencia inconsistente y plural.
Para Badiou, de las cuatro condiciones de la filosofía, la
principal es el matema. El matema nos hace posible pensar lo
impensable y decir lo indecible, el vacío y el
infinito.

La filosofía como producción de verdad en
la inconsistencia, es una posibilidad, un punto de partida y no
un punto de llegada, es lo que viene y no lo dado, es una
invención no lo heredado.Una filosofía
política, como filosofía de la diferencia, es el
acontecimiento que no resulta presentado ni presentable en el
conjunto social; se produce en lo que queda por hacer, en lo que
se vive como posibilidad, sin referentes."Un acontecimiento es
siempre localizable. ¿Qué significa esto?. En
primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de
manera inmediata, la situación en su conjunto. Un
acontecimiento está siempre en un punto de la
situación, cualquiera sea el significado del
término 'concernir'. De manera general, es posible
caracterizar el tipo de múltiple que puede 'concernir' a
un acontecimiento, en una situación cualquiera. Como era
previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de
acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador)" (8).Un
acontecimiento no es un hecho, los hechos se refieren a
situaciones naturales y neutras.

Acontecimiento no es algo natural ni neutral,
está situado históricamente; el sitio en el que se
da el acontecimiento es una condición de ser del mismo.
Cuando afirma que el acontecimiento pertenece a la
situación en la que se ubica, Badiou quiere significar que
impide la irrupción en el vacío.Crear una
política requiere de una idea que unifique el conjunto; el
acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que
significa lo inesperado. La importancia del acontecimiento son
las subjetividades que se organizan a su alrededor, en sus
consecuencias. El acontecimiento está relacionado con el
azar, es algo que no puede ser calculado ni es previsible."Cuando
un gran acontecimiento sacude a la sociedad, hay tres actitudes
fundamentales: la que le tiene confianza y que trata de encontrar
sus consecuencias positivas (lo que llamo fidelidad); la que
sostiene que sin el acontecimiento las cosas hubieran ocurrido de
todos modos (la reacción); y la que sostiene que el
acontecimiento es sólo la imagen de algo
más profundo inspirado en una ley teológica.
Tenemos entonces una fidelidad positiva al acontecimiento, una
reacción que lo declara inútil y una
supresión en manos de una atmósfera sagrada y
trascendente" (9).Una política de la diferencia,
podría ser entendida como una política del
acontecimiento, que se despliega entre la fidelidad y la
reacción, para decirlo en términos de Badiou; y se
sostiene ante la conspiración de una ley teológica,
de un mandato de algo superior e inalcanzable.Una política
de la diferencia, como apuesta a la superación del mandato
colonialista y del engaño axiológico de la
tolerancia, no debe caer en una sociedad desintegrada,
anárquica e intolerante.Cada palabra guarda la violencia
hermenéutica de nombrar al otro desde
cierto privilegio de la disciplina. El
desafío de apostar por la diferencia, por la
multiplicidad, se encuentra en la apuesta a repensar las
instituciones, ya que lo instituido conspira contra el saber
(escuela), contra el amor (matrimonio),
contra la libertad (palacio de justicia).Se trata de vivir en la
apertura, en el intento, en el ensayo
cotidiano de vernos y de ver a los otros desde un cristal – a
veces empañado – y otras veces coloreado
mágicamente por la diferencia.Angelina Uzín
Olleros

Citas
Textuales.

(1) Arendt, Hannah. ¿Qué es la
política?. Página. 52.

(2) Arendt, Hannah. Obra citada. Página
62.

(3) Lyotard J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo.
Página 9.

(4) Foucault, Michel La verdad y las formas
jurídicas. Cuarta conferencia.
Página 98.

(5) Foucault, Michel. Obra citada. Quinta conferencia.
Página 117.

(6) Badiou, A. Entrevista de
Radar Libros.
Página 8.
(7) Badiou, A. ¿Qué es pensar
filosóficamente la política?. En : Reflexiones
sobre nuestro tiempo. Pág. 81.
(8) Badiou, A. El ser y el acontecimiento. Página 201.
(9) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página
8.Bibliografía consultada.ARENDT, Hannah.
¿Qué es la política?. Barcelona.
Paidós. 1995.BADIOU, Alain. El ser y el
acontecimiento. Buenos Aires. Manantial. 1999.
BADIOU, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo.
Interrogantes acerca de la ética, la
política y las experiencias de lo inhumano. Buenos Aires.
Del Cifrado. 2000.
BADIOU, Alain. Manifiesto por la filosofía.
Buenos Aires.
Nueva Visión. 1990.
RADAR LIBROS. Suplemento Literario de Página 12.
Año V. N° 310. Domingo 12/10/2003. "Imágenes
de la emancipación". Entrevista de Cecilia Sosa al
filósofo Alain Badiou.FOUCAULT, Michel. Vigilar y
castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires.
Gallimard. 1989.FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas
jurídicas. Barcelona. Gedisa. 1980.FOUCAULT,
Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de
France (1975-1976). México.
Fondo de Cultura
Económica. 2000.LYOTARD, J. F. Lo inhumano. Charlas
sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial. 1998.

Por:

Angelina Uzin Olleros